Die Entweihung des Menschen – zur Zeit der Richter und heute
Jochen Klautke
Zu jener Zeit gab es keinen König in Israel; jeder tat, was recht war in seinen Augen (Ri 21,25; vgl. Ri 17,6; 18,1; 19,1).
Mit diesem Satz endet das Richterbuch. Zugleich zieht er sich wie ein Leitmotiv durch die letzten fünf Kapitel und könnte genauso gut als Überschrift über dem ganzen Buch stehen. Immer wieder bemerkt man, dass dieser Vers auch unsere Zeit treffend beschreibt. Wir leben in einer Epoche, die von einem enthemmten Individualismus geprägt ist und in der der Einzelne bestimmt, was für ihn richtig und falsch ist.
An diese Beobachtung knüpfte Carl Trueman in seinem Beitrag „Warum unsere Zeit die Entweihung des Menschen feiert“ an, der in der letzten Ausgabe der Bekennenden Kirche erschienen ist (BK 105, S. 48–54). Er zeigt, wie sich in der westlichen Geistesgeschichte das Verständnis vom Menschen verändert hat. Seine Kernthese lautet: Je mehr Gott aus dem Denken und Leben verdrängt wird, desto mehr geht auch der Grund verloren, den Menschen als etwas ‚Sakrales‘ anzusehen. Ohne den Schöpfer gibt es kein tragfähiges Fundament mehr für die Überzeugung, dass der Mensch als Ebenbild Gottes geschaffen ist (1Mo 1,26–27) – dass er also mehr als ein Produkt des Zufalls oder ein besonders komplexer Zellorganismus ist. Trueman bezeichnet diese Entwicklung als Entweihung (engl. desecration) des Menschen – mit drastischen Folgen für unsere Gesellschaft: Trends wie die operative Entfernung von Geschlechtsorganen oder die bewusste Verstümmelung des eigenen Körpers (body mutilation) sind nur die Spitze des Eisbergs einer gesellschaftlichen Entwicklung, in der der menschliche Körper zunehmend als formbares Objekt und nicht mehr als gottgegebene Wirklichkeit verstanden wird. Wie aktuell Truemans Analyse ist, zeigte jüngst auch der Fall von Ex-Gesundheitsminister Jens Spahn und der Leihmutterschaft. Kaum ein Thema macht die Entweihung des Menschen deutlicher sichtbar: Die Frau wird zur Dienstleisterin, das Kind zum bestellbaren Produkt und menschliches Leben zum Gegenstand eines Vertrages. Wenn ein Mensch nicht mehr als Ebenbild Gottes, sondern als Ware verstanden wird, zeigt sich die Rebellion gegen den Schöpfer besonders deutlich. Die Krise der Theologie (Lehre von Gott) führt zwangsläufig zu einer Krise der Anthropologie (Lehre vom Menschen).
Freiheit ohne Gott?
Viele Menschen waren in den vergangenen Jahrhunderten überzeugt, der Mensch werde erst dann wirklich frei, wenn er sich von Gott löse. Die angesprochenen Entwicklungen unserer nachaufgeklärten Zeit zeigen jedoch das Gegenteil: Ohne Gott wird der Mensch nicht befreit, sondern seiner eigentlichen Würde beraubt – die im Grußwort angesprochene Pränataldiagnostik ist nur ein weiteres von vielen aktuellen Beispielen.
Diese Entweihung des Menschen lässt sich nicht nur in der Geistesgeschichte des Westens beobachten. Auch die Bibel beschreibt diesen Zusammenhang – und zwar in den letzten Kapiteln des Richterbuches. Die Kapitel 17–21 bilden den Abschluss des Buches[1]und unterscheiden sich deutlich von den vorhergehenden Kapiteln. Es stehen nicht mehr die Taten einzelner Richter im Mittelpunkt, sondern der geistliche und moralische Zustand Israels. Unter dem Gesichtspunkt von Theologie und Anthropologie zeigen die beiden Erzählungen zunächst die Entweihung Gottes (Ri 17–18) und anschließend die Entweihung des Menschen (Ri 19–21).
Aufbauend auf Truemans Ausführungen zeichnet dieser Artikel den beschriebenen Zusammenhang anhand der letzten Kapitel des Richterbuchs nach. Dabei wird deutlich, dass die Abschaffung Gottes nicht erst heute, sondern bereits vor über 3000 Jahren die Krise des Menschen zur Folge hatte. Denn wann immer Gott nicht mehr als Gott geehrt wird, verliert schließlich auch der Mensch seine Würde als Ebenbild Gottes.
Die Entweihung Gottes in Richter 17–18
Die erste Episode (Ri 17–18) berichtet von einem Mann namens Micha. Zunächst bestiehlt er seine Mutter um eine beträchtliche Geldsumme. Als sich sein Gewissen meldet, gibt er das Geld zurück und seine Mutter nutzt das Geld, um daraus eine Götzenfigur zu erstellen (Ri 17,1–4). Micha richtet daraufhin sein eigenes Heiligtum rund um die Götzenstatue ein und gründet einen privaten Kult (Ri 17,5).
Eines Tages kommt ein Levit vorbei, der sich später als Jonathan, ein Enkel Moses, entpuppt (Ri 18,30). Micha stellt ihn als seinen Privatpriester an und weiht ihn für dieses Amt (Ri 17,10–12). Zufrieden stellt er fest: Nun weiß ich, dass der Herr mir Gutes tun wird, weil ich einen Leviten zum Priester habe (Ri 17,13).
An diesem Punkt wird das eigentliche Problem deutlich: Micha verwirft den wahren Gott nicht vollständig. Im Gegenteil: Er beruft sich ausdrücklich auf ihn und erwartet sogar seinen Segen. Bereits seine Mutter hatte die Götzenstatue ausdrücklich dem Herrngeheiligt (Ri 17,3). Gleichzeitig bastelt er sich einen Gottesdienst nach eigenen Vorstellungen: Ich habe einen Leviten zum Priester. Der wahre Gott soll das selbst entworfene religiöse System nur bestätigen. Dass der Priester ein Levit ist, sichert die ganze Sache ab – nach dem Motto: Spätestens jetzt muss Gott doch mit mir zufrieden sein. Auch Jonathan spielt das Spiel fleißig mit: Er schafft es, gleichzeitig dem Götzentempel vorzustehen und (zumindest nach außen) den Herrn zu befragen (Ri 18,5–6).
Micha konstruiert sich seinen eigenen Gott. Gott wird nicht offen geleugnet – aber er darf nicht mehr bestimmen, wer er ist und wie er verehrt werden will (vgl. 2Mo 20,3–6; 5Mo 12,32). Äußerlich gibt es Spuren eines wahren Gottesdienstes (beispielsweise durch einen Leviten als Priester), aber im Inneren herrscht purer Götzendienst.[2]
Deshalb muss Micha auch auf Gottes Segen verzichten: Auf der Suche nach neuem Siedlungsgebiet kommen Männer aus dem Stamm Dan an Michas Heiligtum vorbei (Ri 18,1–6). Sie sind von seinem Privatkult angetan und rauben schließlich das Götzenbild. Sie nehmen auch die übrigen Kultgegenstände mit und bringen sogar Michas Privatpriester dazu, sie zu begleiten (Ri 18,17–20). Jonathan erkennt schnell, dass es für ihn vorteilhafter ist, Priester eines ganzen Stammes zu sein als nur eines einzelnen Mannes.
Die Götter, die ich gemacht habe
Verzweifelt versucht Micha noch, den Raub zu verhindern: Ihr habt meine Götter, die ich gemacht habe, weggenommen, dazu den Priester, und seid davongezogen. Was habe ich nun noch? (Ri 18,24). Während Asaph in Psalm 73 gegenüber dem wahren Gott bekennt: Wen habe ich im Himmel [außer dir]? Und neben dir begehre ich nichts auf Erden! (Ps 73,25), stellt Micha fast dieselbe Frage im Blick auf seine Götzen. Die Ironie könnte kaum größer sein: Ein Gott, den man herstellen, stehlen und wegtragen kann, ist kein Gott. Micha spricht von meinen Göttern, die ich gemacht habe. Treffender lässt sich die Verdrehung der Wahrheit kaum ausdrücken: Nicht Gott hat den Menschen geschaffen, sondern der Mensch schafft sich seinen Gott.
Der Stamm Dan stellt das geraubte Heiligtum schließlich in seinem neuen Siedlungsgebiet im Norden Israels auf. Bewusst stellt der Heilige Geist am Ende der Erzählung diesem selbstgewählten Gottesdienst das Heiligtum des wahren Gottes in Silo gegenüber (Ri 18,30–31). Damit macht er deutlich, dass es hier nicht um Geschmacksfragen geht, sondern um einen Angriff auf den Gottesdienst, den Gott geboten hat.
Micha steht damit beispielhaft für einen Menschen, der Gott entweiht. Gott wird nicht vollständig abgeschafft, er wird ‚nur‘ nach eigenen Vorstellungen umgestaltet. Er darf bleiben, solange er sich den Vorstellungen des Menschen unterordnet. Immerhin fünf Mal nehmen Menschen in den beiden Kapiteln den Namen Gottes in den Mund (Ri 17,2.3.13; 18,5.6.). Aber Gott wird auf einen Nebendarsteller reduziert, auf einen Gegenstand eigener Wünsche und Erwartungen. Und Gottes Gebote werden mit Füßen getreten: Allein Micha entehrt und bestiehlt seine Mutter, verehrt ein Götzenbild und schafft sich sein eigenes Heiligtum (5Mos 12,13–14) – um nur einige seiner moralischen Verfehlungen zu nennen.
Diese Entweihung Gottes ist genau das, was die westliche Kultur in den letzten drei Jahrhunderten mit dem wahren Gott gemacht hat – oft unter dem Deckmantel der Freiheit. Wenn Gott entthront wird, könne der Mensch endlich selbstbestimmt leben – so lautet die Einstellung, die sich seit der Aufklärung im Westen immer mehr durchgesetzt hat. Als Konzept, Name und Hülle darf Gott bleiben – solange er seiner eigenen Entweihung und der zügellosen Freiheit des Menschen zustimmt.
Die Folgen dieser Entwicklungen sehen wir in den großen (Landes-)Kirchen. Äußerlich gibt es dort noch Formen des wahren Gottesdienstes, aber im Inneren wird Gott mehrheitlich von den Götzen unserer Zeit an den Rand gedrängt. Aber wir dürfen nicht den Fehler machen, nur auf andere zu zeigen. Auch als Christen, die Gott beim Wort nehmen, müssen wir uns immer wieder fragen: Wo steht meine Anbetung ganz konkret in der Gefahr, zu einer reinen Äußerlichkeit zu verkommen, während ich im Herzen meine selbstgemachten Götzen anbete – ob sie Ansehen, Aussehen, Geld, Macht, Kontrolle oder Sex heißen?
Das Richterbuch zeigt uns schonungslos die Folgen dieser Entwicklung: Wenn der Mensch Gott als universalen König absetzt, verliert er bald selbst seine Würde. Genau das berichten die folgenden Kapitel des Richterbuches.
Die Entweihung des Menschen in Richter 19–21
Ein Bindeglied zwischen den beiden Erzählungen ist, dass jeweils eine der Hauptfiguren aus Bethlehem stammt:[3] In Richter 17–18 ist es Jonathan, der Enkel Moses und Michas Privatpriester, in Richter 19–21 ist es die Nebenfrau des Leviten (Ri 19,1–2). Dieses Bindeglied ist kein Zufall. Nachdem Richter 17–18 gezeigt hat, wie Gott entweiht wird, zeigen die folgenden Kapitel, was daraus für den Menschen folgt.
Die Geschichte in Richter 19–21 gehört zu den schockierendsten Erzählungen der gesamten Bibel. Eine Sünde reiht sich an die nächste, wobei jede die vorherige an Grausamkeit noch zu übertreffen scheint. Und angesichts der drastischen Bosheiten stellt sich die Frage: Wo liegt eigentlich das Kernproblem, das zu dieser Eskalation geführt hat?
Die Antwort lautet: In diesen drei Kapiteln begegnen Menschen einander nicht mehr als Personen, sondern als Gegenstände. Sie benutzen, missbrauchen und opfern sich gegenseitig – kurz auf den Punkt gebracht: Sie entweihen ihre Mitmenschen.
Familiäres Chaos
Der Bericht beginnt mit einem Leviten, dessen Nebenfrau ihn verlassen hat[4] und in das Haus ihres Vaters nach Bethlehem zurückgekehrt ist (Ri 19,1–2). Erst nach vier Monaten macht sich der Levit auf den Weg, um sie zurückzuholen (Ri 19,3). Etwas überraschend schildert der Bericht zunächst die außergewöhnliche Gastfreundschaft des Schwiegervaters. Immer wieder überredet er den Leviten, noch einen weiteren Tag zu bleiben. Fünf Tage lang essen und trinken die beiden Männer miteinander (Ri 19,4–9).
Auffällig ist jedoch, wer in dieser Szene nahezu keine Rolle spielt: die Frau selbst. Der Erzähler berichtet ausführlich von den Gesprächen und dem gemeinsamen Feiern der beiden Männer.[5] Diejenige, um die es eigentlich geht, kommt nicht wirklich vor. Schon hier deutet sich an, wie wenig sie als eigenständige Person wahrgenommen wird – sowohl von ihrem Vater als auch von ihrem Mann.
Schließlich machen sich der Levit und seine Nebenfrau doch auf den Heimweg. Als es Abend wird, müssen sie in Gibea im Stammesgebiet Benjamin übernachten (Ri 19,11–15). Zuvor hatten sie sogar erwogen, in der heidnischen Stadt Jebus (dem späteren Jerusalem) Rast zu machen, diesen Gedanken jedoch verworfen, weil dies zu gefährlich schien. Lieber übernachtet man in einer Stadt, die von Gottes Volk bewohnt wird. Was für eine Ironie! Denn ausgerechnet dort geschieht das Unfassbare.
Sodom und Gomorrha – im Volk Gottes
Zunächst findet sich in Gibea niemand, der den Reisenden Unterkunft gewährt. Während der Schwiegervater völlig ‚übertrieben‘ gastfreundlich war, sind die Bewohner von Gibea völlig ‚untertrieben‘ gastfreundlich. Erst ein Fremdling nimmt sie in sein Haus auf (Ri 19,16–21). Wenig später umringen einige Männer der Stadt das Haus und verlangen die Herausgabe des Leviten (Ri 19,22). Die Parallelen zu Sodom sind unübersehbar (1Mos 19,4–8).[6] Wieder wird ein Mensch zum bloßen Objekt sexueller Begierde – aber dieses Mal von Menschen aus Gottes Volk!
Als die Männer nicht nachgeben, bietet der Gastgeber dem Mob seine Tochter an (Ri 19,23–24). Während ihn seine Gastfreundschaft zunächst in positivem Licht erscheinen lässt, zeigt er sich damit als ähnlich verdorben wie die anderen in der Geschichte: Auch für ihn ist die eigene Tochter nicht viel mehr als eine Sache, die man als Mittel zum Zweck gebrauchen – oder besser missbrauchen kann. Als die Meute sich mit dem ‚Angebot‘ nicht zufriedengibt, liefert der Levit schließlich seine Nebenfrau aus (Ri 19,25). Die ganze Nacht hindurch wird sie misshandelt und vergewaltigt. Am Morgen bricht sie tot vor der Haustür zusammen (Ri 19,26–28). Das Geschenk der Sexualität, das Gott zur gegenseitigen Freude und als Ausdruck liebender Gemeinschaft gegeben hat, wird zu einem gewalttätigen und tierisch-triebhaften Akt der Lustbefriedigung.
Spätestens hier wird deutlich, wie weit die Entweihung des Menschen fortgeschritten ist. Der Levit schützt nicht die Frau, für die er Verantwortung hat, sondern opfert sie, um sich selbst zu retten. Interessanterweise wird er hier auch gar nicht mehr als ihr Mannbezeichnet (wie noch in 19,3), sondern als ihr adon (Ri 19,27). Das hebräische Wort kann man mit Herr, aber auch mit Besitzerübersetzen – und es ist damit vielsagend im Blick auf die Beziehung der beiden. Das erklärt auch die Art und Weise wie der Levit seiner Frau am nächsten Morgen begegnet. Er sieht sie reglos auf der Türschwelle liegen. Aber anstatt sich um sie zu kümmern, fährt er sie an wie ein Tier oder eine Sklavin: Steh auf, wir wollen gehen! (Ri 19,28) Erst als sie nicht reagiert, begreift er, dass sie tot ist. Wie einen Sack Getreide packt er sie auf seinen Esel und geht nach Hause. Von allen Beteiligten wird sie nicht wie eine Person, sondern wie ein Gegenstand behandelt.
Nach ihrer Rückkehr nimmt der Levit den Leichnam mit nach Hause und treibt die Entweihung auf schockierende Weise auf die Spitze: Er zerstückelt die Überreste seiner Nebenfrau in zwölf Teile und sendet diese an alle Stämme Israels (Ri 19,29).
Vom Verbrechen zum Bürgerkrieg
Aus der Denklogik des Leviten heraus ist die Handlung gar nicht so ungewöhnlich. Denn wenn man einen Menschen nicht mehr als Person wahrnimmt, sondern als Sache, behandelt man ihn schließlich wie eine Sache. Und bei Sachen ist es völlig normal, dass man sie zerteilt.[7] Einen Menschen zu zerstückeln, ist dagegen so etwas wie die ‚Entweihung im Endstadium‘.
Die übrigen Stämme Israels reagieren auf das delikate Paket mit maximaler Empörung. Sie versammeln sich, um von dem Leviten zu hören, was passiert ist. Dessen Bericht folgt weitgehend den Fakten – aber die eigene Rolle bei dem Verbrechen verschweigt er wohlweislich (Ri 20,4–6). Schockiert fordert die Volksversammlung die Auslieferung der Täter (Ri 20,12–13). Doch der Stamm Benjamin denkt gar nicht daran. Es kommt zum Bürgerkrieg (Ri 20,14–18). Trotz anfänglicher Niederlagen (Ri 20,19–26), siegen die übrigen Stämme schließlich mithilfe einer List (Ri 20,29–48).[8]
Doch damit ist das Drama noch lange nicht vorbei. Im Blutrausch vernichten die anderen elf Stämme nahezu den gesamten Stamm Benjamin. Männer, Frauen, Kinder und sogar die Tiere werden getötet (Ri 20,48). Am Ende bleiben nur sechshundert Männer (und keine einzige Frau) am Leben (Ri 20,47).
Erst danach erkennen die Israeliten, dass sie beinahe einen ganzen Stamm ihres Volkes ausgelöscht haben (Ri 21,1–3). Nun stellt sich die Frage, wie Benjamin überleben kann. Da sie dummerweise geschworen hatten, ihre Töchter keinem Benjaminiter zur Frau zu geben (Ri 21,1), suchen sie nach einem Ausweg für ihr Dilemma.
Frauen als Heiratsware
Die Lösung, auf die sie schließlich kommen, zeigt erneut dieselbe Denkweise: Zunächst massakrieren sie nach allen Regeln der Kunst die Bevölkerung von Jabes in Gilead, da deren Bewohner sich nicht am Feldzug beteiligt hatten. Nur vierhundert unverheiratete Frauen dürfen überleben, die nun den Benjaminitern zu Frauen gegeben werden (Ri 21,8–14). Da dies nicht ausreicht, erlauben die Israeliten den übrigen zweihundert Benjaminitern während eines Festes in Silo junge Frauen zu rauben[9] und sie als Ehefrauen mit in die Heimat zu verschleppen (Ri 21,19–23).
Der Stamm Benjamin ist also gerettet – aber um welchen Preis? Man muss sich nur einen Augenblick in die Lage dieser Frauen versetzen. Die einen mussten mit ansehen, wie ihre Familien ausgelöscht wurden. Die anderen wurden gegen ihren Willen aus ihrem Umfeld gerissen. Keine von ihnen wird gefragt. Keine trifft eine eigene Entscheidung. Sie dienen allein dem Zweck, das Überleben eines Stammes zu sichern. Die Entweihung des Menschen hat ihren traurigen Höhepunkt erreicht.
Die Entweihung des Menschen – damals und heute
Diese Entweihung wird in Richter 19–21 jedoch nicht nur durch die geschilderten Ereignisse deutlich. Sie zeigt sich auch in der Art und Weise, wie berichtet wird.
Auffällig ist, dass keine der handelnden Personen einen Namen hat. Das unterscheidet diese Kapitel von den übrigen Erzählungen des Richterbuches, bei denen wir die Namen der Richter erfahren und häufig auch die ihrer Gegner. Selbst in der vorhergehenden Geschichte werden Micha und Jonathan ausdrücklich genannt. Ab Kapitel 19 ändert sich das: der namenlose Levit, seine namenlose Nebenfrau, der namenlose Schwiegervater, der namenlose Gastgeber. Selbst die zentralen Figuren bleiben anonym.
Die Botschaft der Anonymität
Das ist umso bemerkenswerter, weil Namen in der Heiligen Schrift weit mehr sind als bloße Bezeichnungen. Sie stehen in enger Beziehung zur Person selbst. Gott offenbart seinen Namen (2Mos 3,14–15), sein Name darf nicht missbraucht werden (2Mos 20,7), und Abraham wird verheißen, dass Gott seinen Namen groß machen wird (1Mos 12,2). Ein Name steht für die Person in ihrer von Gott gegebenen Identität. Gerade deshalb ist hier die Namenlosigkeit dieser Menschen so aussagekräftig – nicht, weil diese Menschen keine Personen wären, sondern weil sie in ihrer Gottvergessenheit ihre eigene Identität verloren haben und einander nicht mehr als Personen begegnen.[10]
In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, dass bei aller Anonymität der Erzählung doch eine Person ausdrücklich mit Namen genannt wird: Pinehas. Er wird als Enkel Aarons und als Hohepriester jener Zeit erwähnt (Ri 20,28). Pinehas steht in deutlichem Kontrast zu seinen Zeitgenossen. Während die übrigen Figuren namenlos bleiben und sich gegenseitig entweihen, wird er in der Heiligen Schrift als ein Mann dargestellt, der Gott fürchtet.
So eiferte Pinehas für die Heiligkeit Gottes und trat gegen den Götzendienst Israels ein (4Mos 25,1–9). Daraufhin schloss Gott mit ihm einen Bund des Friedens (4Mos 25,10–13). Auch später wirkte er daran mit, den Frieden im Volk Gottes zu bewahren (Jos 22). Von ihm wird gesagt, dass der HERR mit ihm war (1Chr 9,20), und Psalm 106 bezeugt, dass ihm seine Tat zur Gerechtigkeit angerechnet wurde (Ps 106,30–31).
Gerade deshalb ist es kein Zufall, dass ausgerechnet Pinehas in diesen Kapiteln mit Namen genannt wird. Er steht vor dem Herrn (Ri 20,28), kennt deswegen die eigene Identität und ist in der Lage, seine Mitmenschen als Ebenbilder Gottes anzusehen. Aber es ist bezeichnend, dass er damit allein bleibt.
Menschen als Dinge heute
Wie bereits am Anfang erwähnt, ist die Entweihung des Menschen keineswegs auf die Zeit der Richter beschränkt. Auch unsere heutige Zeit kennt zahlreiche Formen einer Sprache, die Menschen zu Objekten macht. Abtreibung wird als ‚Schwangerschaftsabbruch‘ bezeichnet und Leihmutterschaft normalisiert. Mitarbeiter werden ‚Human Resources‘ oder ‚Humankapital‘ genannt, im Gesundheitswesen spricht man von ‚Fällen‘, ‚Fallzahlen‘ oder ‚Patientengut‘ und im Marketing von ‚Leads‘, ‚Conversions‘ oder ‚Customer Lifetime Value‘. Gerade in der Wirtschaft entstehen solche Begriffe häufig aus praktischen Gründen und verfolgen nicht notwendigerweise die Absicht, Menschen herabzuwürdigen, dennoch prägen sie unser Denken. Der Mensch erscheint zunehmend als Ressource, als ‚Gebärmaschine‘, als Datensatz oder als Zellklumpen – eben als Sache.
Auf der anderen Seite hat es das Internet massiv vereinfacht, Mitmenschen zu Dingen herabzuwürdigen. Da das Gegenüber nicht als echter Mensch vor einem steht, sondern als Avatar, fällt es Menschen viel leichter, sich gegenseitig zu beschimpfen und zu beleidigen. Der einfache Zugang zu Internetpornographie hat den Weg und die Hemmschwelle massiv reduziert, andere Menschen (insbesondere Frauen) nicht als Menschen, sondern als ‚Sexobjekte‘ zu betrachten. Auch wenn die Digitalisierung die Entweihung des Menschen nicht begründete, hat sie sie enorm beschleunigt.
Diese Entwicklungen haben zahlreiche Denker der vergangenen beiden Jahrhunderte beschrieben und problematisiert. Bereits Karl Marx (1818–1883) beobachtete, dass im Zuge der Industrialisierung Beziehungen zwischen Menschen immer mehr zu Beziehungen zwischen Waren werden. Der marxistische ungarische Philosoph Georg Lukács (1885–1971) prägte dafür den Begriff der Verdinglichung (Reifikation). Später griffen (neo-)marxistische Denker wie Max Horkheimer (1895–1973), Theodor W. Adorno (1903–1969) und Michel Foucault (1926–1984) diese Beobachtungen auf und entwickelten sie weiter. Sie wiesen darauf hin, dass moderne Gesellschaften den Menschen immer stärker funktionalisieren und nach seinem Nutzen beurteilen – in der Wirtschaft, der Technik und der Bildung.
(K)eine Lösung
So treffend manche der Analysen dieser nichtchristlichen Denker sind, so wenig können sie das eigentliche Problem lösen. Denn gerade der Marxismus hat keinen tragfähigen Grund, die unverlierbare Würde des Menschen zu begründen. Sein konsequenter Atheismus trägt vielmehr dazu bei, den Menschen von seinem Schöpfer zu lösen und dadurch (noch weiter) zu entweihen.
Das Richterbuch zeigt, dass die Entweihung des Menschen nicht erst mit der Moderne beginnt. Sie ist so alt wie der Versuch des Menschen, an die Stelle Gottes zu treten. Sobald der Mensch – wie Micha – seinen eigenen Gott erschafft, wird am Ende der Mensch selbst zum Maßstab aller Dinge – nach dem Motto: Jeder tat was Recht war in seinen eigenen Augen. Die Folge dieser Selbstermächtigung ist jedoch nicht (wie erhofft) seine Erhöhung, sondern seine Erniedrigung. Wer Gott entweiht, entweiht schließlich auch den Menschen.
Wer hingegen Gott ehrt, ist in der Lage, auch seine Mitmenschen zu ehren. Gerade in jener dunklen Zeit gab es auch Menschen, die anders lebten und handelten. Zu Erinnerung: Das entscheidende Bindeglied zwischen den beiden Episoden in Richter 17–21 ist die Herkunft jeweils einer der Hauptfiguren aus Bethlehem. Doch tatsächlich gibt es noch eine dritte Geschichte, die in derselben Zeit spielt und ebenfalls eng mit Bethlehem verbunden ist – das Buch Ruth: Und es geschah in den Tagen, als die Richter regierten, da entstand eine Hungersnot im Land. Damals zog ein Mann aus Bethlehem… (Ruth 1,1).[11]
Die Wertschätzung Gottes und der Menschen: Boas in Ruth 1–4
Während die letzten Kapitel des Richterbuches zeigen, wohin die Entweihung Gottes und des Menschen führt, schildert das Buch Ruth, wie ein Leben aussieht, das sich am lebendigen Gott orientiert. Gerade deshalb bildet es den passenden Gegenpol zum Ende des Richterbuches.[12]
Das Buch Ruth wird häufig vom Ende her gelesen – als Geschichte der Liebe zwischen Boas und Ruth. Diese Perspektive ist nicht falsch. Doch zunächst erzählt das Buch etwas anderes: Es zeigt, wie ein gottesfürchtiger Mensch einem anderen Menschen begegnet – und ihn als wirklichen Menschen behandelt. Als Boas Ruth zum ersten Mal auf seinem Feld sieht, erkundigt er sich nach ihr. Seine Knechte antworten, dass sie die Moabiterin sei, die mit Naemi aus Moab zurückgekehrt ist (Ruth 2,5–7). Damit befindet sich Ruth nach den Maßstäben ihrer Zeit am untersten Ende der Gesellschaft. Sie ist eine Frau, verwitwet, arm und stammt zudem aus einem heidnischen Volk, über das Gottes Wort sehr negativ urteilt (vgl. 5Mos 23,4–7).
Kein Mittel zum Zweck
Wie reagiert Boas auf Ruth? Er erlaubt ihr nicht nur, auf seinen Feldern Ähren zu lesen. Er nimmt sie sogar ausdrücklich unter seinen Schutz: Habe ich meinen Knechten nicht geboten, dich nicht anzutasten? (Ruth 2,9).[13] Zusätzlich lädt er sie ein, bei seinen Mägden zu bleiben und von dem Wasser zu trinken, das seine Knechte geschöpft haben. Gerade im Licht der Ereignisse in Richter 19 wird dieser Vers interessant. Denn dort wurde eine schutzlose Frau zur Beute der Männer. Hier sorgt ein Mann dafür, dass eine schutzlosen Frau Schutz bekommt.
Ruth reagiert verwundert: Warum habe ich Gnade gefunden in deinen Augen, dass du dich um mich kümmerst, obwohl ich doch eine Fremde bin? (Ruth 2,10). Boas antwortet ausdrücklich nicht mit ihrem Nutzen oder ihrer Herkunft. Er spricht von ihrer Treue zu Naemi und davon, dass sie unter den Flügeln des Gottes Israels Zuflucht gesucht hat (Ruth 2,11–12). Darauf erwidert Ruth: Du hast mich getröstet und deiner Magd freundlich zugesprochen, obwohl ich doch nicht einmal wie eine deiner Mägde bin (Ruth 2,13).
Boas begegnet Ruth nicht als Mittel zum Zweck. Er sieht in ihr keinen wirtschaftlichen Vorteil, keine Arbeitskraft und keine Frau, die ihm etwas nützen könnte. Er begegnet ihr als einem Menschen. Warum? Die Antwort finden wir bereits bei Boas‘ erstem Auftreten. Die ersten Worte, die wir von ihm kennen, lauten: Der Herr sei mit euch! Seine Knechte antworten: Der Herr segne dich!(Ruth 2,4). Boas kennt den lebendigen Gott. Gerade deshalb erkennt er auch die Würde seiner Mitmenschen, weil er in ihnen Ebenbilder seines Gottes sieht.
Ein tiefer Gegensatz
Hier zeigt sich der Kontrast zum Ende des Richterbuches, wo Menschen einander als Gegenstände behandeln. Frauen werden zu Objekten sexueller Begierde oder zu Mitteln, das Überleben eines Stammes zu sichern. Im Buch Ruth dagegen begegnet ein Mann einer Frau mit Achtung, Fürsorge und Respekt – und das, obwohl sie gesellschaftlich auf der untersten Stufe steht.[14]
Damit zeigt das Buch Ruth, dass die Antwort auf die Entweihung des Menschen nicht zuerst in einer neuen Gesellschaftsordnung liegt, sondern in der erneuerten Beziehung zu Gott. Wenn Gott als Gott geehrt wird, lernt der Mensch auch den Mitmenschen wieder als Ebenbild Gottes zu sehen.
Das Buch Ruth ist deshalb mehr als eine romantische Geschichte. Mitten in der Zeit der Richter zeigt Gott, dass ein anderes Leben möglich ist. Jeder tat, was recht war in seinen Augen – das war die Regel. Aber es gab auch Ausnahmen wie Boas und Pinehas, deren Leben von der Ehrfurcht vor Gott geprägt war – und die gerade deshalb auch echte Liebe zum Nächsten gezeigt haben.
Der wahre König
Wie lautet nun Gottes Antwort auf die Entweihung des Menschen?
Das Richterbuch zeigt das zunächst indirekt mit seinem ernüchternden Refrain: Zu jener Zeit gab es keinen König in Israel; jeder tat, was recht war in seinen Augen (Ri 17,6; 18,1; 19,1; 21,25). Das eigentliche Problem Israels besteht nicht zuerst in einzelnen moralischen Verfehlungen. Die Entweihung Gottes und die Entweihung des Menschen sind die Folgen einer tieferliegenden Krise. Aktuell fehlt ein König, der das Volk wirklich regiert und die Herzen verändert. Doch die Heilige Schrift zeigt, dass dieser König kommen wird.
Gerade deshalb ist die trostlose Zustandsbeschreibung am Ende des Richterbuches nicht Gottes letztes Wort in der Richterzeit, sondern das Buch Ruth. Am Ende dieses Buches wird nicht nur die Hochzeit von Boas und Ruth berichtet. Der Heilige Geist lenkt den Blick auf ihren Sohn Obed, den Vater Isais und Großvater des König Davids (Ruth 4,17–22). Ausgerechnet aus Bethlehem, das im Richterbuch zum Ausgangspunkt von so viel menschlichem Versagen geworden ist, lässt Gott den König hervorgehen, den Gottes Volk so nötig hat.
Doch auch David bleibt nur ein vorläufiger König. Er ist ein Mann nach dem Herzen Gottes (1Sam 13,14), aber auch sein Königtum kann das menschliche Herz nicht dauerhaft erneuern. Die Geschichte Israels zeigt, dass selbst der beste menschliche König die Entweihung des Menschen nicht überwinden kann.
Der andere König aus Bethlehem
Deshalb lenkt Gottes Wort den Fokus noch einmal auf Bethlehem. Ein weiteres Mal wird dort ein Sohn geboren (Mi 5,1; Mt 2,1–6). Dieser Sohn ist nicht nur der verheißene Nachkomme Davids, sondern zugleich der Sohn Gottes. Er ist das Bild des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15) und der Abglanz seiner Herrlichkeit und der Ausdruck seines Wesens (Hebr 1,3). Durch seine Menschwerdung offenbart Jesus Christus, wie ein Mensch nach Gottes Willen aussieht.
Während die Menschen in Richter 19 einander zu Gegenständen machen, begegnet Jesus jedem Menschen als Person. Er sieht den Zöllner, den Aussätzigen, die Ehebrecherin, den Blinden und den Bettler. Er wendet sich gerade denen zu, deren Ebenbildlichkeit von anderen missachtet wird.
Und er tut sogar noch mehr: Am Kreuz lässt Christus sich selbst wie eine Sache behandeln. Er wird verspottet, misshandelt und getötet (Jes 53,3–7; Phil 2,6–8). Der Schöpfer aller Dinge nimmt freiwillig den Platz der Entwürdigten ein, damit in Menschen, die Gottes Ebenbild entstellt haben, das Ebenbild wiederhergestellt wird (Eph 4,24; Kol 3,10).
Deshalb besteht die Antwort auf die Entweihung des Menschen letztlich nicht in einer besseren Sprache, einer gerechteren Gesellschaft oder einer überzeugenderen Philosophie. All das kann Missstände vielleicht benennen. Die Würde des Menschen wird jedoch erst dann wiederhergestellt, wenn der Mensch zu seinem Schöpfer zurückkehrt.
Nur in ihm findet der Mensch seine eigentliche Bestimmung wieder. Denn nur der, der Gott erkennt, erkennt auch den Menschen. Und erst dort, wo Christus angebetet wird, wird der Mensch nicht länger als Mittel zum Zweck behandelt, sondern als Ebenbild Gottes – geschaffen zu seiner Ehre und bestimmt zur Gemeinschaft mit ihm.
Jochen Klautke ist Pastor der Bekennenden Evangelisch-Reformierten Gemeinde in Gießen und Dozent für Systematische und Historische Theologie an der Akademie für Reformatorische Theologie. Er ist verheiratet mit Natalie und Vater von vier Kindern.
[1] Die Tatsache, dass in den Erzählungen der Enkel von Mose (Ri 18,30) und der Enkel von Aaron (Ri 20,28) auftreten, zeigt, dass die beiden Episoden chronologisch an den Anfang der Richterzeit zu datieren sind. Sie sind also nicht aus chronologischen, sondern aus thematischen Gründen an das Ende des Buches gestellt worden. Merrill datiert beide Ereignisse auf den Zeitraum kurz nach 1399 v.Chr. (also gegen Ende der Lebenszeit Josuas oder kurz nach dessen Tod), da der Eroberungsfeldzug der Daniter nach Lais bereits in Josua 19,47 berichtet wird (Merrill, Eugene: Die Geschichte Israels. Holzgerlingen [Hänssler] 2001, S. 285–289).
[2] Im hebräischen Text steht in 17,1.4 der volle Name des Mannes: Michajahu. Dieser Name bedeutet Wer ist wie Jahweh? und dient als rhetorische Frage mit der logischen Antwort: Niemand. Als ab Vers 5 deutlich wird, wie wenig Micha von Jahweh hält, wird für den Rest der Erzählung nur noch die Kurzfassung Micha verwendet – bewusst ohne den Verweis auf Jahweh im Namen.
[3] Daniel Block sieht neben dem Schauplatz Bethlehem, der wichtigen Rolle eines Leviten und dem sich wiederholenden Refrain, sechs weitere Parallelen, die deutlich machen, dass beide Erzählungen eng miteinander verwoben sind, s. Block, Daniel: Judges, Ruth [The New American Commentary]. Nashville: [Broadman & Holman Publishers] 1999, S. 473–475.
[4] Der Hebräische Text kann in Vers 2 so übersetzt werden, dass die Nebenfrau gegen ihn Hurerei begangen hatte, aber auch, dass sie für ihn Hurerei begangen hatte. In letzterem Fall würde das bedeuten, dass der Levit sie als Prostituierte für sich hat arbeiten lassen (s. Reis, Pamela T: The “Levite’s Concubine: New Light on a Dark Story” in SJOT 10/1 (2006), S. 125–146). Dies wäre dann ein weiterer Hinweis auf die Entweihung der Nebenfrau durch ihren Mann.
[5] Gleich zweimal wird ausdrücklich gesagt, dass (nur) die beiden Männer gefeiert haben (Ri 19,6.8).
[6] Diese Parallelsetzung ist vom Heiligen Geist beabsichtigt und geht bis dahin, dass dieselben Wortformen in beiden Erzählungen verwendet werden.
[7] Die Handlung weist enge Parallelen zu 1. Samuel 11,7 auf, wo Saul ein Gespann Rinder zerstückeln und die Teile an die Stämme Israels senden lässt. Was bei einem Tier als außergewöhnliches Zeichen zulässig ist, erscheint bei einem Menschen als zutiefst verstörender und entweihender Akt.
[8] Spannend ist auch hier, wie die übrigen Stämme den Herrn zwar befragen – aber eben nicht als König, sondern als unterstützenden Nebendarsteller. Die Entscheidung zum Bürgerkrieg treffen sie, ohne ihn zu fragen. Bezeichnenderweise lautet dann ihre erste Frage auch nicht,ob sie angreifen sollen, sondern nur wer angreifen soll (Ri 20,18).
[9] Der hebräische Begriff für rauben (גזל) in Ri 21,23 wird im Alten Testament fast ausschließlich für Gegenstände oder Tiere verwendet. Das ist ein weiterer Hinweis darauf, dass auch diese Frauen auf Gegenstände reduziert werden.
[10] Siehe dazu: Hudson, D.M.: “Living in a Land of Epithets: Anonymity in Judges 19–21,” JSOT 62 (1994): S. 49–66.
[11] Da die drei Ereignisse (Ri 17–18; Ri 19–21; Ruth) zur Richterzeit stattfanden und jeweils Bethlehem eine wichtige Rolle spielt, werden sie von biblischen Theologen unter dem Begriff bethlehemitische Trilogie zusammengefasst (s. Merrill, Geschichte Israels, S. 285). Vergleiche außerdem: Merrill, Eugene: “The Book of Ruth. Narration and shared Themes” in BibSac 142 (1985), S. 130–133.
[12] Anders als die beiden Episoden aus Richter 17–21 fanden die Ereignisse aus dem Buch Ruth gegen Ende der Richterzeit statt, da die Geburt Davids nur drei Generationen entfernt ist (Ruth 4,17).
[13] Möglicherweise ist die Tatsache, dass Boas seinen Knechten dies ausdrücklich befehlen muss, ein weiterer Hinweis auf den moralischen Zustand des Volkes zur Zeit der Richter.
[14] Von der feministischen Theologie werden Richter 19–21 gerne als Beispiel dafür genommen, dass die patriarchale Gesellschaftsordnung das eigentliche Kernproblem für die dargestellten Sünden sei. Schließlich sind alle entmenschlichten Charaktere Frauen: die Nebenfrau, die angebotene Tochter des Gastgebers, die vierhundert Frauen aus Jabes und die zweihundert Frauen aus Silo – während die Täter ausnahmslos Männer sind. Der Gesamtzusammenhang der drei Erzählungen und gerade auch das Buch Ruth machen jedoch deutlich, dass das Problem nicht die Gesellschaftsordnung an sich ist, sondern die Gottlosigkeit der Menschen. Siehe zum Beispiel: Trible, Phyllis.: “An Unnamed Woman: The Extravagance of Violence.” In Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives. Philadelphia [Fortress Press] 1984, S. 65–91. Eine hilfreiche Antwort bietet: MacCammon, Linda: “The Trouble with Trible: The Limitation of a Feminist Biblical Interpretation,” Verbum (15/1) 2018, S. 8–11.